Las autoras de esta columna escrita para CIPER analizan el avance del crimen organizado en el país desde la perspectiva simbólica-religiosa y cómo se apropia de los territorios. Sostienen que «la pregunta de fondo, entonces, no es sólo cuánto crimen organizado existe hoy en Chile, sino cuánta capacidad está adquiriendo para producir autoridad simbólica. Esa es la frontera más sensible. Una sociedad no entra en una fase más peligrosa únicamente cuando aumentan las armas, los homicidios o las rentas ilegales, sino también cuando el delito comienza a disputar el lenguaje con que una comunidad define el respeto, la memoria y la pertenencia».

Imagen de portada: demolición de narcomausoleo en abril de 2025, en San Bernardo (Diego Martin / Agencia Uno). 

En los últimos años, como sociedad nos hemos acostumbrado a escenas que hasta hace poco parecían excepcionales, pero que hoy comienzan a leerse como parte de un mismo patrón: narcomausoleos en la vía pública, funerales de alto riesgo que alteran la vida barrial y causas judiciales que revelan rituales asociados a la Santa Muerte dentro de organizaciones criminales. Lo que une estos episodios no es sólo la violencia ni su vínculo con economías ilegales. Es algo más profundo: muestran que el crimen organizado en Chile no busca únicamente rentabilidad, sino también arraigo, permanencia y capacidad de modelar la vida cotidiana de los territorios donde se instala.

Durante mucho tiempo, en Chile se entendió el crimen organizado principalmente como un problema asociado al tráfico de drogas, el contrabando, las armas o la extorsión. Pero los hechos recientes muestran que esa definición ya no basta. Para perdurar, estas organizaciones no sólo necesitan controlar territorios, modelar rutinas y producir miedo; también necesitan dejar marcas visibles de su presencia. Todo poder que quiere sostenerse en el tiempo requiere signos, rituales, homenajes, relatos y una economía simbólica capaz de convertir la dominación en memoria y la violencia en jerarquía. Por eso el problema deja de ser sólo delictual y se vuelve también cultural: implica una disputa por sentidos, valores y formas de habitar el espacio común, donde la apropiación del territorio es física —mediante ocupación y control— y simbólica, a través de signos que normalizan, legitiman y proyectan esa presencia.

DEL HOMENAJE A LA DEVOCIÓN 

Uno de los indicios más elocuentes de esta mutación se vio a comienzos de marzo de 2026, cuando en Maipú fueron demolidos cuatro narcomausoleos instalados en espacio público. Uno de ellos tenía conexión eléctrica irregular para iluminar la imagen del fallecido, contenía objetos personales y ocupaba parte de la vereda. La escena no era sólo una infracción urbana ni un problema de ocupación ilegal del espacio común: mostraba el intento de transformar la calle en lugar de consagración, fijar en el paisaje barrial la memoria de una figura asociada al mundo narco y convertir ese homenaje en una marca duradera para la comunidad.

Ese gesto revela una disputa por el significado del espacio público. Un mausoleo de estas características no sólo recuerda a un muerto: establece jerarquías, señala quién merece ser recordado y bajo qué códigos se organiza el respeto en el territorio. La memoria deja de ser íntima o familiar y se vuelve territorializada, visible y vinculada a trayectorias criminales. Por eso su demolición ha sido presentada como una forma de recuperación territorial: no se trata sólo de remover una estructura irregular, sino de disputar qué memorias ocupan la calle, qué figuras se vuelven referentes de prestigio y qué signos organizan el paisaje cotidiano del barrio.

En zonas donde la presencia estatal es frágil o intermitente, ese conflicto se vuelve especialmente delicado. Allí, el narcomausoleo puede dejar de aparecer sólo como homenaje y convertirse en una pedagogía silenciosa sobre el poder: una forma de decirle al entorno que ciertas vidas no desaparecen con la muerte, sino que siguen ocupando espacio, reclamando visibilidad y produciendo efectos sobre la comunidad. El barrio ya no aparece sólo como el lugar donde ocurre el delito, sino como el escenario donde ese poder busca prolongarse incluso después de la muerte.

Este mes, en Arica, fue condenada una organización dedicada al tráfico de ketamina y otros delitos, cuyo funcionamiento incorporaba rituales asociados a la Santa Muerte. La investigación describió ceremonias de “protección divina” y una estructura interna donde el liderazgo también se articulaba mediante ese lenguaje religioso. Aquí ya no se trataba de un homenaje póstumo ni de una marca espacial: la religiosidad aparecía integrada al funcionamiento de la organización, como promesa de amparo, dispositivo de cohesión y forma de dotar de sentido a una práctica criminal atravesada por el riesgo y la muerte.

El caso exige precisión. No toda religiosidad popular es delictiva, ni toda devoción asociada a la Santa Muerte puede reducirse al crimen organizado. Sus trayectorias sociales y significados son mucho más amplios. Sin embargo, en ciertos contextos, algunas organizaciones delictivas pueden apropiarse de esos lenguajes para reforzar obediencia, pertenencia y protección simbólica. La cuestión, entonces, no es criminalizar la religiosidad popular, sino advertir cómo el crimen puede encontrar en ella una gramática útil para legitimarse y cohesionar a sus miembros.

LO QUE ENSEÑA LA EXPERIENCIA INTERNACIONAL

La experiencia comparada ayuda a comprender lo que comienza a insinuarse en Chile. Colombia ofrece otra arista del mismo proceso: allí la cuestión no pasó necesariamente por la Santa Muerte, sino por la capacidad del narco para producir cultura, memoria y fascinación. La figura del capo, los lugares asociados a su trayectoria, las series, la música y ciertos circuitos urbanos convirtieron la violencia en un relato socialmente reconocible. En ese tránsito, el crimen dejó de ser sólo una estructura económica y comenzó a circular también como identidad, mito y mercancía cultural. La experiencia colombiana muestra que, cuando estas organizaciones alcanzan alta densidad territorial, buscan traducir su dominio en repertorios más amplios de reconocimiento.

En este marco, los llamados “santos narcos” no constituyen un fenómeno homogéneo ni exclusivamente local, sino parte de una circulación cultural más amplia, fuertemente influida por el narcotráfico mexicano. Entre las figuras más extendidas aparecen San Judas Tadeo, históricamente asociado a causas difíciles y resignificado en algunos contextos delictivos; la Santa Muerte, no reconocida por la Iglesia Católica y apropiada en ciertos circuitos criminales por su vínculo con la protección, la muerte y el destino; y Jesús Malverde, arraigado en la tradición mexicana como una suerte de “bandido generoso”, luego convertido por sectores del narcotráfico en símbolo de legitimidad popular y resguardo.

En Chile, aunque estas devociones importadas han comenzado a observarse, también emergen formas de adaptación local. Un caso llamativo es el culto a la Virgen de Montserrat, advocación de origen español que en ciertos entornos delictivos es incorporada como figura de protección espiritual. Este cruce muestra una hibridación religiosa donde conviven tradiciones católicas, creencias populares y nuevas simbologías asociadas a las bandas, configurando un paisaje espiritual que acompaña —y en algunos casos refuerza— sus dinámicas de poder.

Chile no está en el mismo punto histórico que México o Colombia, pero sería ingenuo suponer que estos procesos son ajenos. Los casos de 2026 muestran una dirección inquietante: de la ocupación del espacio a la producción de signos; de la intimidación a la memoria; del control territorial a la búsqueda de legitimidad. El narcomausoleo y el rito religioso no son fenómenos equivalentes, pero comparten una misma aspiración: extender la influencia de estas organizaciones más allá de la operación ilegal inmediata.

EL PAPEL INCÓMODO DE LOS MEDIOS DE COMUNICACIÓN

Aquí entra una dimensión decisiva para una lectura comunicacional: los signos asociados al crimen no circulan solos. Se vuelven socialmente eficaces porque son nombrados, fotografiados, narrados, repetidos y encuadrados. Los medios no inventan los narcomausoleos ni los rituales vinculados a bandas, pero sí participan en el proceso que los vuelve visibles, reconocibles y legibles para una audiencia más amplia. Informar sobre ellos es necesario. El problema aparece cuando la cobertura, en vez de explicar las condiciones que los hacen posibles, amplifica su exotismo o espectacularidad.

La tensión es delicada. Mostrar un altar, un apodo, un rito o una arquitectura funeraria puede cumplir una función informativa legítima, pero también reforzar la potencia de aquello que se denuncia. Cuando esos elementos se transforman en imágenes repetidas, objetos de fascinación o marcas reconocibles, la cobertura corre el riesgo de fortalecer su poder comunicacional. No porque los medios sean responsables de su expansión, sino porque toda visibilidad produce efectos, y esos efectos no siempre son controlables.

Por eso, cubrir estos fenómenos exige algo más que exhibir su rareza. Requiere contexto: explicar qué condiciones territoriales, económicas y culturales permiten que arraiguen, y desplazar la atención desde el objeto espectacular hacia la red de relaciones que le da sentido. Un mausoleo no importa sólo por su forma, sino por el barrio donde se instala, por los silencios que produce, por el miedo que cristaliza y por la memoria que busca imponer. Del mismo modo, una religiosidad apropiada por bandas no importa sólo por lo llamativo del rito, sino por la promesa de protección, pertenencia y destino que ofrece en contextos atravesados por el riesgo.

La pregunta de fondo, entonces, no es sólo cuánto crimen organizado existe hoy en Chile, sino cuánta capacidad está adquiriendo para producir autoridad simbólica. Esa es la frontera más sensible. Una sociedad no entra en una fase más peligrosa únicamente cuando aumentan las armas, los homicidios o las rentas ilegales, sino también cuando el delito comienza a disputar el lenguaje con que una comunidad define el respeto, la memoria y la pertenencia.

En ese punto, el problema deja de ser sólo quién controla la calle. Empieza a ser también quién controla lo que esa calle significa. Si el mausoleo marca la memoria, si el rito promete protección y si el relato mediático convierte esos signos en emblemas reconocibles, entonces la disputa excede con mucho la persecución penal: entra en el terreno del imaginario. Y cuando una organización logra instalarse allí, ya no sólo administra violencia; empieza a producir sentido. Ahí su poder se vuelve más difícil de erradicar: cuando deja de imponerse únicamente por la fuerza y comienza a sostenerse en formas de reconocimiento social.